Мученичество и молитва
 |
| Священномученик Поликарп Смирнский |
По сути дела сразу же после своего появления Церковь Христова оказалась гонимой. Вначале ее гнали иудеи, а с 64 года, когда в Риме случился грандиозный пожар, спровоцированный либо самим императором Нероном, либо (что вероятнее) некими тайными организациями, Церковь преследовали языческие власти, временами при участии черни. Христиане подвергались страшным пыткам и лютым истязаниям и, однако, не только стояли в вере, но самим зрелищем своих страданий привлекали к вере язычников.
Как писал Тертуллиан в своей апологии: «Наше сражение состоит в том, что мы вызываемся на суд, чтобы бороться за истину под страхом лишиться жизни. Удержание же того, за что боремся, составляет нашу победу. Эта победа имеет и славу – быть угодным Богу, и добычу – жить вечно. Но нас ведут на смерть, конечно, тогда, когда удерживаем то, за что боремся. Поэтому мы побеждаем, когда нас убивают; наконец, мы уходим из мира, когда нас ведут на суд» (Апологетик. 50).
Неоднократно возникал и возникает вопрос: что давало возможность христианам переносить столь страшные мучения? Что способствовало их «анестесии» – нечувствию к нечеловеческим пыткам?
Говоря об экстремальных ситуациях, в частности о мучениях, казни, смерти, следует принимать во внимание жизнь и духовный опыт человека до наступления экстремальной ситуации. В особенности для понимания духовной сути раннехристианского мученичества совершенно необходимо изучение богослужебной жизни ранних христиан. Приведем лишь один пример.
В 156 году по приказу проконсула Азии был приговорен к сожжению святитель Поликарп, епископ Смирнский. Перед сожжением он произносит молитву, сохраненную в рассказе о его мученичестве:
Господи Боже Вседержитель (Κ?ριε ? Θε?ς ? Παντοκρ?τωρ),
возлюбленного и благословенного Отрока Твоего (? το? ?γαπητου κα? ε?λογητου Παιδος σου)
Иисуса Христа Отче (?ησου Χριστου Πατ?ρ),
Чрез Него же мы получили познание Тебя (δι ο? τ?ν περ? σου ?π?γνωσιν ε?λ?φαμεν),
Боже ангелов и сил (? Θε?ς ?γγ?λων κα? δυν?μεων),
И всякой твари, и всякого рода праведных (κα? π?σης της κτ?σεως παντ?ς τε του γ?νους των δικα?ων),
Которые живут пред Тобою (ο? ζωσιν ?ν?πι?ν σου),
Благословляю Тебя, что Ты удостоил меня дня и часа сего (Ε?λογω σε ?τι ?ξ?ωσ?ς με της ?μ?ρας κα? ?ρας τα?της)
Восприять часть в числе мучеников (του λαβειν μ?ρος ?ν ?ριθμω των μαρτ?ρων),
в чаше Христа Твоего (?ν τω ποτηρ?ω του Χριστου σου),
для воскресения жизни вечной души же и тела (ε?ς ?ν?στασιν ζωης α?ων?ου ψυχης τε κα? σ?ματος),
в нетлении Духа Святаго, в чем я да буду принят пред Тобою (?ν ?φθαρσ?α Πνε?ματος ?γ?ου, ?ν ο?ς προσδεχθε?ην ?ν?πι?ν σου),
сегодня в жертву обильную и благоприятную (σημερον ?ν θυσ?α π?ονι κα? προσδεκτ?),
как Ты преуготовал, и предвозвестил, и (καθ?ς προητο?μασας κα? προεφαν?ρωσας κα?)
исполнил, неложный и истинный Бог (?πλ?ρωσας ? ?ψευδ?ς κα? ?ληθιν?ς Θε?ς).
Сего ради и за все Тебя хвалю, Тебя благословляю, Тебя славлю (Δι? τουτο κα? περ? π?ντων σ α?νω, σ ε?λογω, σ δοξ?ζω),
Чрез Вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа (δι? του α?ων?ου κα? ?πουραν?ου ?ρχιερ?ως ?ησου Χριστου),
возлюбленного Отрока Твоего (?γαπητου σου Παιδ?ς),
чрез Которого Тебе с Ним и с Духом Святым слава и ныне (σι ο? σο? σ?ν α?τω κα? Πνε?ματι ?γ?ω δ?ξα κα? νυν)
и в грядущие веки. Аминь (κα? ε?ς το?ς μ?λλοντας α?ωνας. Αμ?ν)[1].
Исследователи отмечают, что эта молитва «не только являет удивительную просветленность духа первохристианских мучеников»[2] и отражает их веросознание[3], но и основывается на литургической традиции[4]. Следует развить их наблюдения: молитва святителя Поликарпа имеет ясные и отчетливые параллели с первой из известных нам евхаристических молитв Церкви, присутствующей в «Дидахе, или Учении 12 апостолов народам»[5]. Во-первых, молитва обращена к Отцу[6]. Во-вторых, как в «Дидахе», так и в молитве Поликарпа Иисус называется Отроком (Πα?ς) – словом, которое означает одновременно и сына, и раба и имеет непосредственное отношение к евхаристическому богословию и психологии мученичества. Оно употреблено не случайно, ибо одновременно обозначает и Божественное сыновство Христа и Его рабское служение на земле, в особенности рабскую смерть на кресте. Это слово апеллирует к традиции Девтероисаии – образу Мессии как Отрока или страждущего Раба Господня[7] (см.: Ис. 52: 13; 53: 11), Который «ради преступления народа претерпел казнь» (Ис. 53: 8). «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53: 5). В третьих, святитель Поликарп благодарит Бога за знание; сравним в «Дидахе»: «Благодарим Тебя за жизнь и ведение». Кроме того, упоминание о Христе как о Первосвященнике, а также конечное славословие святителя Поликарпа соответствуют древним анафорам – текстам литургий. И, наконец, святитель Поликарп благодарит Отца за соучастие в чаше Христа[8], что является окончательным аргументом в пользу евхаристического характера данной молитвы.
Итак, из построения содержания данной молитвы ясен один из психологических аспектов мученичества: мученик соучаствует в Голгофских страданиях Христа и сопричащается евхаристии, осмысляемой как кровавая жертва.
Наиболее красноречиво богословие мученичества как евхаристии выражено в Послании к римлянам святителя Игнатия Богоносца, Антиохийского епископа, приговоренного в 107 году императором Траяном к растерзанию львами:
 |
| Священномученик Игнатий Богоносец |
«Я пшеница Божия – пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым…. Любовь моя распялась… Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия… И пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»[9]. Итак, мученичество становится средством восхождения ко Христу; зерно человеческой жизни перемалывается, чтобы христианин стал «чистым хлебом Христовым», то есть единым с Ним, «сотелесным» – σ?σσωμος, говоря языком апостола Павла. Характерны слова о крови Христовой, «которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»: мученик, являя любовь ко Христу и к людям, в особенности к гонителям, через исповедание и страдания, приобщается к крови Христа и сподобляется жизни вечной.
Позднее святитель Киприан, епископ Карфагенский, христианам, сосланным в рудники и жаловавшимся на то, что у них нет возможности приобщаться святых таин Христовых, напишет: «Вы в ваших телах совершили евхаристию».
Из этих примеров мы видим, насколько евхаристия и евхаристическая жизнь – еженедельное или даже более частое приобщение[10] – влияли на раннехристианское сознание и соответственно на психологию мученичества. Мученический подвиг как бы становится совершением евхаристии, в некотором смысле – второй анафорой.
Таинство крещения также весьма актуально для психологии мученичества. Согласно вере древней Церкви, тот, кто не получил крещения, но исповедал себя христианином пред мучениями и казнью или во время их, получает «крещение кровью». В связи с этим характерен следующий эпизод, о котором говорится в одном из первых мученических актов на латинском языке – «Мученичестве Перпетуи и Фелицитаты» – карфагенских мучениц, умерших на арене амфитеатра вместе со своими единоверцами в 202 году. Когда ранят одного из мучеников и он обливается кровью, то толпа кричит: «Хорошо омылся». Автор «Мученичества» говорит: действительно, он омылся хорошо, ибо крестился кровью.
 |
| Мученичество Перпетуи и Фелицаты и иже с ними |
В связи с темой крещения возникает тема живой, или святой, воды. Тот же Игнатий Антиохийский говорит: «Любовь моя распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая[11]: иди к Отцу». Святая Перпетуя просит перед мученичеством об одном: «Святой Дух внушил мне не просить ничего, кроме святой воды, если не достанет в теле моем силы сопротивляться».
Особо следует сказать о влиянии на сознание ранних христиан псалмодии, или церковного пения. Здесь нельзя не вспомнить знаменитого изречения апостола Павла в Послании к ефесянам: «И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство; но исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами (ψαλμο?ς) и славословиями (?μνοις) и песнопениями духовными (?δα?ς πνευματικαις), поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф. 5: 18–19). Речь здесь идет как о ветхозаветных псалмах и библейских песнях, так и о гимнах христианского содержания. Песнопение становится возможностью исполниться Духом – действием, подобным пророчеству или глоссолалии (говорения на языках). Песнопение становится «духовным» средством стяжания Святаго Духа, освящения человеческого сердца и возможностью внутренней беседы с Богом. Сопоставление песни с вином (пусть отрицательное) выводит нас на евхаристические смыслы; вспомним образ чаши Премудрости из Притч Соломона: «Премудрость создала себе дом… Растворила в чаше вино… Послала рабов своих с высоким проповеданием на чашу… И требующим ума сказала: “Придите, ешьте мой хлеб и пейте вино, которое Я растворила вам”» (Притч. 9: 1–5).
Пение становится сопричащением чаше Премудрости. Наконец, еще одна параллель – песнь и опьянение. В 11-й оде Соломона говорится об опьянении «глаголющей водой» Духа:
Бессмертья я воду испил
И ею был опьянен,
В безумие не было мне
Сие опьяненье мое[12].
Как христианские, так и языческие свидетельства говорят об удивительном нечувствии христианскими мучениками мук при допросах и во время казни. Возможно, оно связано с этим феноменом – духовного, трезвенного опьянения, когда страдалец еще живой, горит желанием умереть, «и нет в нем огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая: иди к Отцу».
Важно, что только чистые сердцем могут подлинно научиться «песням духовным». Как замечательно пишет С.С. Аверинцев, «в Апокалипсисе говорится о неземной песни, которую имеют право воспеть перед Агнцем, то есть Иисусом Христом, лишь те, кто соблюл свое девство: “И никто не мог научиться песни сей, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли” (Откр. 14: 3). Здесь что-то центральное для общественной психологии целой эпохи. В воздухе тех веков словно звучит мелодия песни, которой не может повторить никто чужой, и те, кто ее расслышал, идут на зов как зачарованные»[13]. Именно это настроение и вело раннехристианских мучеников, давало им возможность претерпеть те неслыханные пытки, на которые их обрекала беспощадная языческая власть.
Раннехристианский гимн являлся не только молитвой, славословием, благодарением, но и своеобразным символом веры. Следует заметить, что зачастую это исповедание веры происходило в обстоятельствах чрезвычайных: песнь первых христиан нередко смешивалась с львиным ревом и треском костра. Святой Василий Великий замечает далее в том же трактате «О Духе Святом»: «Если же кто знал и гимн Афиногена, который он оставил бывшим с ним как бы некий прощальный дар, устремляясь к кончине через огонь, тот бы ведал и мнение мучеников, которое они имели о Духе»[14]. Перед своим мученичеством святитель Игнатий Богоносец призывает римских христиан: «Не делайте для меня ничего более, как чтобы я заклан был Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалу Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с востока на запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в Нем мне воссиять»[15]. При изучении ранних мученических актов мы видим, что псалом и гимн сопровождают раннехристианских мучеников во время их страданий и смерти. При допросе святого Пиония чиновник Полемон спрашивает: «Какого Бога ты почитаешь?» И ответ Пиония отчасти является цитатой из псалма 145 (см.: Пс. 145: 7), отчасти – из Символа веры: «Бога Вседержителя, сотворившего небо и землю и все, что в них, и всех нас, Который дарует нам все богатство, Которого мы познали чрез Слово Его – Иисуса Христа»[16]. Когда святого Конона палачи заставляют бежать, перед этим прибив его ноги гвоздями к сапогам, он произносит слова псалма 39: «Терпя потерпел я Господа, и внял Он мне и услышал молитву мою» (Пс. 39: 1)[17]. Как повествуют акты мученичества святой Ирины, пострадавшей при Диоклетиане (303), «святая Ирина, воспевая и славословя Бога, бросилась в огонь и так скончалась»[18]. Во время сожжения святая Агафоника произносит слова из утреннего раннехристианского гимна Великое славословие: «Выпрямившись и объятая огнем, она трижды воскликнула: “Господи, Господи, Господи, помоги мне, к Тебе прибегла я”, – и так предала дух и скончалась со святыми»[19].
Великое славословие играло достаточно важную роль в жизни первых христиан[20]: по свидетельству Плиния Младшего, все преступление вифинских христиан состояло в том, что они утром «воспевали песнь Христу как Богу»[21].
Рассмотрим содержание Великого славословия в контексте евхаристии и мученичества.
Его начальные слова «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» являются ангельским славословием, воспетым над Вифлеемом в ночь Рождества Христова. Эта песнь связана с ночью (ибо ночь – время рождения Христа), но также и с утром, ибо рождение Спасителя – утро нового человечества, не случайно в византийской традиции начальная часть утрени – шестопсалмие – начинается именно со «Слава в вышних Богу» – так называемого Малого славословия[22]. С древних времен это славословие осмыслялось как триадологическое: оно обращено к Богу – Отцу, миру – Сыну, благоволению – Святому Духу[23]. И цитата из Песни трех отроков, стихословившейся на бдении или утрени: «Хвалим Тя, благословим Тя», – является продолжением славословия, благодарением, обращенным к Троице. Сама по себе эта цитата не случайна: в ней обозначаются все аспекты богопочитания: хвала, благословение, поклонение, славословие – и показан внутренний бытийственный источник славословия – великая Божественная слава, как бы входящая в верных и возвращающаяся к Богу: подтверждается принцип: подобное познается подобным. В каком-то смысле эта цитата триадологична: три отрока символизируют Святую Троицу. Поэтому далее в гимне вполне естественно непосредственное обращение к Ипостасям Троицы.
Рассмотрим те эпитеты, которые употребляются по отношению к Ним. Отец именуется Царем Небесным. Эта литургическая формула (в несколько ином виде) впервые употребляется в апокрифическом «Апокалипсисе Иоанна» (II–III в.)[24]. Именование Отца Царем в данном контексте имеет определенный триадологический смысл: подчеркивается, что Началом и Причиной Троицы является именно Отец. Прилагательное ?πουρ?νιος – буквально «наднебесный, принебесный» (в отличие от ο?ρ?νιος в «Apocalypsis Johannis») – указывает на трансцендентность Отца. Формула «Κ?ριος Θε?ς Παντοκρ?τωρ» – «Господи Боже Вседержителю» часто встречается в Апокалипсисе: например «Κ?ριος Θε?ς Παντοκρ?τωρ ? ?ν ? ?ν ? ?ρχ?μενος» – «Господь Бог Вседержитель, Сущий, Который был, грядущий» (Арос. 1: 8; также др.), а также в песни Агнца (см.: Apoс. 15: 2) (выше мы уже говорили об одной возможной цитате из Апокалипсиса в Великом славословии). Однако более близкая к Великому славословию формулировка содержится в «Мученичестве Поликарпа» – в предсмертной благодарственной молитве мученика: «Κ?ριε ? Θε?ς ? Παντοκρ?τωρ ? το? ?γαπητου κα? ε?λογητου Παιδος σου ?ησου Χριστου Πατ?ρ» – «Господи Боже Вседержителю, возлюбленнаго и благословеннаго Отрока Твоего Иисуса Христа Отче». Формула «Κ?ριος ? Θε?ς ? Παντοκρ?τωρ» – «Господь Бог Вседержитель» – рано становится вероисповедной и входит в состав ранних исповеданий, или символов веры: впервые она фиксируется в первой книге святителя Иринея Лионского «Против ересей»: «Ε?ς ?να Θε?ν Πατ?ρα Παντοκρ?τορα, τ?ν πεποιηκ?τα τ?ν ο?ραν?ν, κα? τ?ν γ?ν» – «Веруем в единого Бога Отца Вседержителя» (Lib. 1, 2; 1, 4)[25]. Впоследствии эта формула попадает в Никейский символ веры (325).
На наш взгляд, эпитет Παντοκρ?τωρ («Вседержитель») говорит не только о силе Бога и Его власти над миром, но и об определенной имманентности Бога по отношению к миру и в контексте гимна представляется определенным противовесом к эпитету «Царю Небесный».
Христос именуется Сыном Единородным – ?ι? Μονογεν?. Это наименование, впервые появляющееся в Евангелии от Иоанна (см.: Ин. 1: 18), становится обычным в раннехристианской литературе. Для нас важно, что оно употребляется в ранних символах веры, начиная с Иринея Лионского. Вот один из примеров: «?ι?ν Λ?γον Θεου, τουτον Μονογενη, τουτον π?ντων Ποιητ?ν» – «Сына, Слова Божия, Сего Единородного. Сего всех Творца» (1: 1, 19, 21)[26]. Это выражение входит в Апостольский символ веры, а впоследствии – в Никео-Цареградский.
Следующая часть гимна (от слов «Господи Боже, Агнче Божий») является христологической. Выражение «? ?μν?ς του Θεου, ? ?ι?ς του Πατρ?ς» (Jn. 1: 29) – «Агнче Божий, Сыне Отеч» имплицитно является исповеданием божества Христа («Сыне Отеч») и Его человечества («Агнче Божий»), которым Он принял грех мира, то есть пострадал. Наименование Христа Агнцем, весьма частое у древних христиан[27], имеет широкое распространение в литургической практике: на римской литургии после «Отче наш» перед приобщением священник произносит: «Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis» – «Aгнче Божий, вземляй грехи мира, помилуй нас»[28]. Обращение к Агнцу Божиему, берущему на Себя грех мира, засвидетельствовано также в антиохийской практике IV века[29], а также в литургии Петра (причастен «Aгнче Божий, вземляй грехи мира, помилуй нас»[30]). Само выражение «Агнче Божий» также связано с Апокалипсисом – с образом «Агнца как бы закланного», а также с песнью Агнца (см.: Откр. 15: 2–4), параллели с которой присутствуют в тексте Великого славословия; этот эпитет вместе с прошением о помиловании отчасти привносит в гимн апокалипсическое и эсхатологическое содержание.
Троекратные обращения ко Христу: «Помилуй нас, приими молитву нашу, помилуй нас» – и три причастных определения («вземляй грехи мира» – дважды, «седяй одесную Отца») вносят символику троичности в построение гимна.
Выражения «вземляй грехи мира» и «седяй одесную Отца» говорят о Кресте, Воскресении и Вознесении – полноте Божественного домостроительства[31], спасения человечества. Отметим, что содержание символов веры также говорит о Божественной икономии, начиная от Воплощения и кончая Вторым пришествием.
Завершение первой части – исповедание святости Христа – связано с серафимским славословием «свят, свят, свят Господь Саваоф» (Ис. 6:3: «qadiš, qadiš, qadiš Yahwe Cabaot») – «?γιος, ?γιος, ?γιος Κ?ριος Σαβα?θ». Это славословие издревле связано с синагогальным богослужением – так называемой молитвой Кадиш, откуда оно перешло в раннехристианское богослужение[32] уже в I веке, ранним примером чего является Трисвятое в Апокалипсисе: «?γιος, ?γιος, ?γιος Κ?ριος ? Θε?ς ? Παντοκρ?τωρ ? ?ν κα? ? ?ν κα? ? ?ρχ?μενος» – «свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Сущий, Который был и грядет» (Откр. 4: 8)[33]. Как мы отмечали выше, выражение «един свят» имеет соответствие в песни Агнца (Откр. 15: 4). Следует заметить, что в литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста присутствует ответ народа на возглас «Святая святым», почти полностью совпадающий с окончанием первой части Великого славословия, который звучит так:
Μ?νος ?γιος – Един свят,
μονος Κ?ριος (Phil. 2: 11) – един Господь
?ησους Χριστος – Иисус Христос
ε?ς δ?ξαν Θεου Πατρ?ς. ?μ?ν. – в славу Бога Отца. Аминь.
Этот возглас достаточно древен и, возможно, восходит к более древней эпохе, чем время Василия Великого; и, вероятно, Великое славословие вторично по отношению к этому возгласу.
Следовательно, в Великом славословии мы имеем следующие литургические реминисценции:
1. Ангельскую песнь, присутствующую в римской литургии и ранней антиохийской традиции (литургия Аддая и Мари);
2. «Хвалим, благословим» – соответствующий припеву «Тебе поем» епископской утрени завета;
3. «Агнец Божий, вземляй грехи мира» – возглас, присутствующий в римской и антиохийской традиции;
4. «Един свят» (выражение, в конечном счете связанное с Трисвятым) – соответствующий возглас присутствует в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого, то есть в каппадокийской и антиохийской традициях;
5. Великое славословие имеет отчасти покаянный характер: «вземляй грехи мира, помилуй нас», что напоминает покаянную предлитургическую молитву латинской мессы – Confiteor, а также более поздние молитвы Трисвятого в литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста.
Все эти свидетельства показывают, что Великое славословие, являясь преданафоральным триадологическим и христологическим гимном, аккумулирует в себе возгласы и литургические темы анафоры. С другой стороны, этот гимн, будучи связанным с ранними символами веры, является своего рода догматическим памятником, в сжатом виде выражая упование древних христиан. И здесь нельзя не видеть, сколь большое значение придается жертве и мученичеству: Христос созерцается как жертвенный Агнец, берущий на Себя грехи мира и проливающий за него Свою кровь. Соответственно, Он становится архетипом всех мучеников, которые сораспинаются Ему, чтобы воскреснуть в Нем.
Наконец, стоит вспомнить так называемый «Парфений» святого Мефодия Олимпского († 311), содержащийся в «Пире десяти дев». В нем следует отметить несколько тем. Во-первых, это связь девства и мученичества. В длинном ряду страдальцев и подвижников, проходящих в этом гимне, и невинноубиенный Авель, «блистательно прообразовавший смерть» Христа, и Иосиф, восприявший «величайший подвиг чистоты», и Иоанн Предтеча, и праведная Сусанна, оклеветанная блудливыми старцами:
Λαμπρως τ?ν θ?νατον σου ?βελ προτυπων, μ?καρ,
?λεξεν, α?μοσταγ?ς, βλ?πων ε?ς ο?ρανο?ς:
?νελεως με συγγ?νου τετρωμ?νου χειρ?
δ?ξαι, λιτ?ζομαι, Λ?γε,
?γνε?ω σο? κα? λαμπ?δας
φαεσφ?ρους κρατουσα
νυμφ?ε, ?παντ?νω σοι.
Блистательно твою прообразуя, Авель, смерть,
Сказал, облитый кровью, глядя в небеса: «Меня,
безжалостно рукою сродника пронзенного,
Молюся, Слове, приими.
Тебе я посвящаюсь и, держа
Светильник светоносный,
Тебя встречаю, мой Жених».
Μεγ?στον ?θλον ?γνε?ας σου παις ?ωσ?φ ?νε?λετο
γυν? γ?ρ α?τ?ν ε?ς ?θεσμα λ?κτρα ε?λκυσεν
φλεγομ?νη π?θοις, ? δ ο?δ?ν ?ντραπε?ς
??ευγε γ?μνος βοων:
?γνε?ω σο? κα? λαμπ?δας
φαεσφ?ρους κρατουσα
νυμφ?ε, ?παντ?νω σοι.
Великий подвиг чистоты Иосиф воспринял,
Твой раб, жена влачила к ложу запрещенному
его, горя страстями, он же, убежав нагим,
ничем не сломленный, взывал:
«Тебе я посвящаюсь и, держа
Светильник светоносный,
Тебя встречаю, мой Жених»[34].
Во-вторых, это тема мученичества и воскресения.
?νωθεν, παρθ?νοι βοης ?γερσ?νεκρος ?χος ?λθε
νυμφ?ω λ?γων: πασσ?δι ?παντανειν λευκαισι ?ν στολαις
κα? λαμπ?σι πρ?ς ?νατολ?ς ?γρεσθε πρ?ν φθ?ση
μολειν ε?σω θυρων ?ναξ
?γν?ω σο? κα? λαμπ?δας
φαεσφ?ρους κρατουσα
νυμφ?ε, ?παντ?νω σοι.
Раздался глас, о девы, воскресительный с небес,
Глаголя: «Выходите Жениху навстречу все,
В одеждах белых, со светильниками, на восток;
Вставайте прежде, чем успел войти Владыка наш
В чертог священный Свой.
Тебе я посвящаюсь и, держа
Светильник светоносный,
Тебя встречаю, мой Жених»[35].
В гимне присутствует настрой полного самопожертвования: ради Христа девы-мученицы забывают родительский дом, отца и мать, смело идут на мучения, пытку огнем и борьбу со зверями – ради того, чтобы встретиться со Спасителем, грядущим с небес:
Δ?λους δρ?κοντος ?κφυγουσα μ?ριους, μ?καρ
θελκτηρ?ους ?τλην δ? κα? δειν?ν πυρ?ς φλ?γα,
κα? θηρ?ων ?νημ?ρων ?ρμ?ς βροτοφθ?ρους
σε προσμενουσ ?π ο?ρανων.
?γν?ω σο? κα? λαμπ?δας
φαεσφ?ρους κρατουσα
νυμφ?ε, ?παντ?νω σοι.
Бежав от тысячи ловушек обольстительных
дракона, о блаженный, я дерзнула на огонь
и устремления зверей свирепых, губящих.
Тебя с небес я жду.
Тебе я посвящаюсь и, держа
Светильник светоносный,
Тебя встречаю, мой Жених[36].
В завершение приведем замечательные слова видного исследователя раннего христианства Альберта Гюстава Амана:
«Игнатий и Бландина, Юстин и Перпетуя и все безымянные мученики, свидетельствовавшие о вере в Лионе, Риме и Карфагене, позволяют нам понять, что особенностью христианства является не чудо, но вера, преображающая повседневную жизнь, и надежда, позволяющая преодолеть трагизм бытия, ведущая сквозь ночной мрак. Тех, кто знакомится с жизнью первых поколений христиан, и прежде всего с мучениками за веру, с их повседневными опасностями и неуверенностью в завтрашнем дне, больше всего поражают их радость жизни и вместе с тем бесстрашная готовность умереть. Если философия могла лишь утешить, унять страх, то Евангелие зажигало зарю в конце ночи»[37] .
Назад к списку
